Saint Thomas d'Aquin + contre les erreurs des grecs

CONTRE LES ERREURS DES GRECS SUR LA TRINITÉ ET LA PRIMAUTÉ DU PAPE

AU SOUVERAIN PONTIFE URBAIN IV


Contra errores Graecorum

Citation :

OPUSCULES PREMIER DE SAINT THOMAS D’AQUIN

Docteur de l'Eglise catholique

Citation :

Traduction Louis Vivès, 1857 vérifiée et corrigée par Charles Duyck, juin 2005

Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 29 août 2005

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

PROLOGUE — LETTRE AU PAPE URBAIN IV

Citation :

Très Saint Père et Vénérable Pape Urbain,

j’ai lu et relu avec soin le petit traité que Votre Excellence m’a communiqué, et j’y ai trouvé une foule de preuves utiles et bien raisonnées à l’appui de notre foi. Mais j’ai remarqué aussi que l’usage que vous faites de certains passages des saints Pères, dont l’autorité parait douteuse, et qui pourraient fournir matière à l’erreur et devenir un sujet de disputes fâcheuses, serait capable d’en détruire le fruit auprès d’un grand nombre de personnes.

Et afin qu’après avoir retranché toute l’ambiguïté des textes cités dans cet ouvrage, l’on puisse en retirer le fruit le plus pur de la vraie foi, je me suis proposé d’abord d’exposer ce qu’il y a de douteux touchant les textes qui y sont contenus et ensuite de montrer comment on peut, à l’aide de ces autorités, exposer et défendre la vérité de la foi catholique. Dans les écrits des saints Pères grecs se trouvent des éléments qui ont paru douteux aux auteurs modernes : j’estime qu’il y a à cela deux causes.

La première, c’est que les erreurs contre la foi donnèrent occasion aux saints docteurs de l’Eglise, d’exposer avec beaucoup de circonspection les vérités de foi, afin d’écarter les erreurs qui se faisaient jour, comme il est facile de le voir par le fait que les saints Pères, antérieurs à l’hérésie d’Arius, ne s’exprimèrent pas aussi clairement sur l’unité de l’essence divine, que le firent les docteurs qui vinrent après eux : et semblablement des autres hérésies. Ce qui se remarque non seulement dans les divers écrits des saints Pères, mais ce qui paraît surtout très clairement dans l’illustre docteur Augustin.

Il parle en effet avec plus de précaution du libre arbitre dans les livres qu’il écrivait après l’hérésie des Pélagiens, que dans ceux qu’il fit paraître antérieurement; dans lesquels défendant le libre arbitre contre les Manichéens, il avança quelques propositions, dont les Pélagiens s’autorisèrent pour défendre leur erreur, contre la puissance de la grâce divine. Il n’est donc point surprenant que les modernes docteurs, après la naissance de tant d’hérésies, aient écrit si prudemment et avec tant de discrétion sur les matières de foi, afin de ne point donner prise à l’erreur. Aussi, s’il se rencontre, dans les écrits des anciens Pères, quelques termes qui n’aient point toute la rigueur d’expression observée par les modernes, il ne faut point mépriser ou les rejeter, ni les étendre au-delà de leur sens véritable, mais les exposer avec respect.

La seconde vient de ce que les termes qui sont employés convenablement en grec ne le sont pas toujours en latin, parce que les Grecs et les Latins rendent la même vérité de la foi dans des langues différentes. Les Grecs en effet disent fort bien et d’une manière très catholique, que le Père, le Fils et le Saint Esprit sont trois hypostases : mais si quelqu’un dit chez les Latins qu’ils sont trois substances, bien que le mot hypostase, chez les Grecs, signifie la même chose, selon la qualité propre du mot que celui de substance chez les Latins, il ne parle pas rigoureusement.

Car en latin, substance signifie plus habituellement essence, que les Grecs confessent avec nous être une dans les personnes divines. C’est pour cela que, comme les Grecs disent trois hypostases, nous disons trois personnes, ainsi que le dit saint Augustin dans le septième livre de son Traité de la Trinité. Et il n’est point douteux qu’il en soit ainsi dans une foule d’autres cas. Aussi est-il du devoir d’un bon traducteur, en énonçant les vérités de foi catholique, de garder le sens, tout en changeant les formes du langage, selon le génie de la langue dans laquelle il traduit. En effet, si on traduisait en termes ordinaires, ce que l’on a écrit littéralement en latin, on ferait un exposé incorrect si l’on rendait un mot par un mot dans tous les cas. A plus forte raison, quand ce qui a été écrit dans une langue est traduit dans une autre, et cela mot pour mot, il n’est point étonnant si l’on y trouve quelquefois de l’obscurité.

PREMIÈRE PARTIE — LES PROCESSIONS TRINITAIRES

Chapitre 1 — Comment on doit entendre que le Fils vient du Père, comme de la cause.

Il peut se faire que chez quelques personnes il y ait un doute, d’après la plupart des autorités citées plus haut, sur le fait que le Père est la cause du Fils et le Père ou le Fils la cause du Saint Esprit. Et en effet on peut apercevoir d’abord cette difficulté dans les paroles qu’on attribue à saint Athanase au concile de Nicée :

"Tout ce que le Fils tient du Père, il le tient comme la parole contient la pensée, le soleil la lumière, la source le fleuve et l’effet la cause. Mais celui qui dénature ou nie l’effet, nie par-là même la cause qui le produit. Le Fils engendré et produit dit : "Celui qui me méprise, méprise celui qui m’a envoyé;"

et ailleurs :

"Le Saint Esprit n’est pas sans principe, c’est-à-dire sans principe et sans cause,"

mais il démontre qu’il est le vrai Dieu, ayant son principe non pas dans le temps, mais dans le principe de sa véritable origine divine. Saint Basile tient le même langage.

"Le Saint Esprit, envoyé de Dieu, a sa cause en lui-même." De même Théodoret dans son commentaire sur l’Epître aux Hébreux, dit :

"Le Père est la cause du Fils."

Mais chez les Latins, on ne se sert point ordinairement de ces termes-là :

Le Père est la cause du Fils ou du Saint Esprit, mais seulement le principe ou l’auteur. Et ceci pour trois raisons.

La première, parce qu’on ne peut pas dire que le Père est la cause du Fils, comme cause formelle, matérielle ou finale, mais seulement comme cause productive, qui est la cause efficiente. Mais nous voyons toujours qu’elle diffère de nature avec l’effet qu’elle produit. Aussi, de peur qu’on ne comprenne que le Fils n’est pas de la même essence que le Père, on ne dit pas ordinairement que le Père est la cause du Fils, mais on emploie des expressions qui signifient une origine consubstantielle, comme celles-ci, la tête, la source, et autre semblables dénominations.

La seconde, parce qu’en nous l’effet correspond à la cause : aussi nous ne disons pas que le Père est la cause du Fils, de crainte qu’on ne comprenne que le Fils a été fait. Car dans les écrits des philosophes, Dieu est appelé cause première : or, chez eux, tout effet comprend l’universalité des créatures; et si on dit que le Fils a une cause, on peut comprendre qu’il fait partie de l’ensemble des créatures.

La troisième, parce qu’on ne doit pas, par facilité, parler des personnes divines autrement que ne le fait la sainte Ecriture. Or, la sainte Ecriture appelle le Père le principe du Fils; c’est ainsi que s’exprime saint Jean :

"Au commencement était le Verbe."

Mais jamais il ne dit que le Père est la cause, ou le Fils l’effet. Et comme cause dit plus que principe, nous ne nous avisons jamais de dire que le Père est la cause et le Fils le produit. Quant à ce qui tient à l’origine, rien, dans les choses divines, ne s’applique plus opportunément que le terme de principe.

Car ce qui est en Dieu est incompréhensible et nous ne pouvons pas le définir : aussi nous servons-nous plus convenablement, pour Dieu, de termes généraux, que de l’expression propre. Le nom qui lui convient le mieux est celui qu’il prend au troisième chapitre de l'Exode, « celui qui est », et c’est le plus communément employé. De même qu’il est plus ordinairement la cause que l’élément, il est plutôt principe que cause. En effet, le point est le principe de la ligne et non la cause : voilà pourquoi, en parlant des personnes divines, nous employons très convenablement le mot principe.

Cependant il ne faut pas croire que les saints que nous avons cités, qui se servent du terme de cause et d’effet en parlant des personnes divines, en concluent qu’elles sont de nature différente et que le Fils est une créature. Ils veulent seulement montrer par là l’origine des personnes divines, comme quand nous employons le terme de principe. Ce qui fait dire à saint Grégoire de Nysse :

"Par cause et effet nous n’entendons point la nature des personnes divines. Car nous n’avons pas l’intention de faire signifier à ces paroles l’essence et la nature divine, mais nous voulons exposer la différence qu’il y a entre elles, comme par exemple, que le Fils n’est pas inengendré, et que le Père ne tire son origine d’aucune autre cause."

Saint Basile S’exprime également ainsi :

"Je dis que le Saint Esprit n’a pas été engendré, qu’il n’a point de père, qu’il n’est point une créature, parce qu’il n’a point été créé, mais qu’il a Dieu pour cause, de qui il est vraiment l’esprit et duquel il procède."

Chapitre 2 — Comment on doit entendre que le Fils est le second après le Père et le Saint Esprit le troisième.


L’autorité des écrivains que nous citons, établit que le Fils est le second après le Père et le Saint Esprit le troisième. En effet saint Athanase s’exprime ainsi dans son discours à Sérapion :

« Le Saint Esprit est le troisième à compter du Père et le second après le Fils ».

Saint Basile dit aussi :

"Le Saint Esprit est le second après le Fils, par rang d’ordre et de dignité."

Mais ceci peut paraître erroné. Car dans les personnes divines, il n’y a pas d’autre ordre, comme dit saint Augustin, que l’ordre de nature d’après lequel l’un n’est pas avant l’autre, mais selon lequel l’un procède de l’autre. Il n’y a pas en effet de mode de priorité, qui puisse autoriser à dire que le Père est avant le Fils.

En effet, le Père n’a pas de priorité de temps, puisque le Fils est coéternel avec lui : il ne lui est point supérieur par nature, puisqu’ils sont de même nature; ni en dignité, puisqu’ils sont tous deux égaux; ni par l’intelligence, puisqu’ils ne diffèrent que par les relations de personnes. Les relations de l’intellect sont les mêmes, puisqu’ils sont tous deux le même intellect. Cela est évident, puisqu’à proprement parler, on ne peut pas dire que le Fils est le second après le Père et le Saint Esprit le troisième.

Nos docteurs disent donc seulement que le Fils est le second et le Saint Esprit le troisième, par ordre numérique, ce que soutient saint Basile, qui écrit :

"Nous avons reçu le Saint Esprit du Père et du Fils, le troisième en nombre et glorifié par le Fils de Dieu, qui dit en fixant l’ordre du baptême du salut : Allez, baptisez toutes les nations, au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit."

Saint Epiphane dit également :

"L’Esprit de Dieu qui procède du Père et du Fils est le troisième par l’appellation."

Mais ce qu’avance saint Basile, que le Saint Esprit est le second en dignité après le Fils, me semble comporter une grave erreur, parce qu’il semble établir des degrés dans la sainte Trinité, alors que les trois personnes sont égales en dignité. On peut le dire peut-être, non de la dignité naturelle, mais de la dignité personnelle, comme nous disons que la personne est une hypostase distincte par la dignité qui lui est propre.

C’est en ce sens que saint Hilaire dit que le Père est plus grand que le Fils, à cause de l’autorité qu’il tient de son origine.

Cependant le Fils n’est pas au-dessous du Père, à cause de l’unité de substance.

Chapitre 3 — Comment on doit entendre que le Saint Esprit est la troisième lumière.

Mais ce qui paraît être encore bien plus erroné, c’est ce qu’on induit de ces paroles de saint Epiphane, évêque de Chypre.

"L’Esprit saint est l’esprit de vérité, troisième lumière procédant du Père et du Fils."

Là, en effet, où il y a unité, il n’y a pas de rang de premier et de troisième. Le Père, le Fils et le Saint Esprit sont une même lumière, comme un seul et même Dieu. De même donc qu’on ne peut dire, sans sortir de la foi catholique, que le Saint Esprit est un troisième Dieu procédant du Père et du Fils,de même il est impossible de soutenir, qu’il est une troisième lumière. Il est vrai qu’on dit qu’il est la troisième personne, mais c’est à cause de la pluralité des personnes [de la sainte Trinité].

Il suit donc en effet de ces paroles : « Il est une troisième lumière », qu’il y a trois lumières, ce qu’il dit expressément en ajoutant : "Toutes les autres sont appelées lumières soit par l’ordre, par la composition ou par le nom, mais elles ne sont pas semblables à ces trois [divines] lumières." Il est vrai qu’on peut dire que toute lumière implique un sujet d’où elle tire son origine.

Car la lumière est ce qui est répandu par un foyer et qui peut même répandre une autre lumière. Et, selon ce raisonnement, ce terme de lumière peut être appliqué aux propriétés personnelles [de la sainte Trinité], à cause de sa propriété de diffusion, quoique, selon sa nature propre, il appartienne à l’essence même de la lumière [dans les personnes divines] : [1] ce qui ne doit pas tendre à une fausse conséquence, mais amener à cette conclusion, que le Père, le Fils et le Saint Esprit sont une seule et même lumière.

[1] Passage difficile, omis dans la traduction vérifiée ; je propose : « Le docteur dont nous parlons, en allant dans ce sens, parle d’une troisième lumière et voit trois lumières dans les personnes divines. »

Chapitre 4 — Comment on doit entendre que l’essence est engendrée dans le Fils et inspirée dans le Saint Esprit.


On trouve dans les paroles des Pères que nous avons citées que l’essence est engendrée dans le Fils et qu’elle est inspirée dans le Saint Esprit.

Saint Athanase dans son troisième sermon sur les actes du Concile de Nicée, en parlant au nom de la personne du Fils, dit :

"Je dispense aux hommes ton Esprit avec ta divine essence engendrée de toi."

Et peu après :

"Donne leur le Saint Esprit sorti de ta divine essence que tu as engendrée en moi."

Et dans sa lettre à Sérapion :

"Le Père gardant en lui toute son essence, l’a engendrée tout entière dans son Fils d’une manière indicible."

Et encore :

"Comme le Père a la vie en lui, c’est-à-dire une nature vivante et animée, de même il a aussi donné au Fils d’avoir la vie en lui-même,"

c’est-à-dire, il a engendré dans le Fils,"la même nature qui anime l’esprit vivant."

Et il ajoute plus bas :

"Que le Père et le Fils ont la même divinité, qui par nature anime un seul Esprit saint."

D’où l’on conclut, que la nature divine est engendrée dans le Fils et qu’elle donne la vie dans le Père et le Fils. Saint Cyrille, dans son Trésor contre les hérétiques, écrit ces paroles :

"La force incréée et engendrée dans le Fils, est de toute façon la nature du Père et du Fils."

Puis il ajoute :

"Le Père a donné la vie au Fils," c’est-à-dire, il a engendré dans le Fils sa vie naturelle. Saint Basile :

"Le Fils que nous donne le Père est Dieu essentiellement engendré de Dieu, ayant en lui, par génération, toute l’essence issue du Père."

Saint Athanase dans sa lettre à Sérapion, en disant que la nature divine est tout animée dans le Saint Esprit, affirme que le "Saint Esprit est la vraie et naturelle image du Fils, de par l’essence divine qui a été insufflée en lui par ce divin Fils, de toute manière égale à elle-même."

Mais cette manière de parler n’est pas exacte : et le saint concile de Latran a condamné l’erreur de Joachim qui a employé cette idée pour combattre le docteur Pierre Lombard. En effet, Pierre, dans sa cinquième distinction du premier livre des Sentences, prouve qu’une essence commune n’engendre pas, n’est pas engendrée et ne procède point, parce qu’il y a dans les personnes divines, quelque chose de commun qui n’est pas distinct et quelque chose -de distinct et qui n’est pas commun [aux trois divines personnes].

Donc, ce qui est distinct dans les personnes divines ne peut être attribué à ce qui est commun et indistinct, niais seulement à ce qui est distinct. Or, il n’y a entre les personnes divines d’autre différence sinon que l’une engendre, l’autre naît et la troisième procède. Donc, engendrer, naître et procéder, ne peut s’attribuer à l’essence divine, qui est commune et absolument indistincte dans les trois personnes divines. Or, ce qui seul est différent dans les personnes divines, est la personne ou hypostase, ou le fondement de la nature divine, c’est-à-dire, l’être qui possède la nature divine.

C’est pourquoi le processus qui donne sens ou peut fonder la personne, peut légitimement être proclamé génération ou procession, comme les noms de Père, Fils et Saint Esprit signifient des personnes déterminées, et le terme propre est bien personne ou hypostase en général. D’où il suit qu’on dit à juste titre que le Père engendre le Fils, que le Fils naît du Père et que le Saint Esprit procède du Père et du Fils, et, de même qu’une personne engendre ou anime une autre personne, ou bien est engendrée ou animée par une personne.

Or, le terme "Dieu," qui veut dire une essence commune par mode concret, signifie en effet un être qui a la divinité, peut être pris pour celui de personne selon la manière dont il est employé : on peut donc très bien admettre ces expressions, Dieu engendre Dieu, Dieu naît ou procède de Dieu. Mais ce terme « essence » et « divinité » et tout autre terme pris dans un sens abstrait, ne contiennent pas, selon dans le sens où ils sont employés, ni ce qu’ils signifient, ni ce qu’ils fondent pour la personne.

Aussi ne peut-on pas dire que de telles expressions rendent d’une manière adéquate ce qui appartient aux personnes divines, comme quand on dit essence engendrant ou engendrée, bien qu’il arrive qu’en un certain sens elles soient plus adaptées aux attributs des personnes divines, en tant qu’elles expriment les principes des actes qui leur sont propres, comme lumière, sagesse, bonté et autres semblables. D’autres fois ces termes rendent d’une manière moins incomplète ce qui est propre aux personnes divines, comme lorsqu’on dit le Fils lumière de lumière, sagesse de sagesse : mais on ne peut pas aussi bien dire essence de l’essence.

Mais quoique l’expression soit différente, comme dans ces mots Dieu et Divinité, cependant l’idée est tout à fait la même : et à cause de l’identité de la chose, on emploie indifféremment ces deux termes l’un pour l’autre, comme dans cette phrase « Dieu est la Divinité », ou « une personne divine », ou « le Père est l’essence divine » ; c’est dans ce sens que les saints Pères emploient l’un pour l’autre, comme quand ils disent que l’essence divine engendre, parce que le Père, qui est l’essence divine, engendre, et qu’il est l’essence de l’essence, parce que le Fils, qui est l’essence, vient du Père qui est la même essence divine :

c’est ainsi que s’en exprime saint Cyrille dans son livre des Trésors, par ces paroles profondes : "Le Père en engendrant le Fils, de sa vie qui vit de lui-même et de son être véritablement existant de son propre fonds, comme de sa véritable source, lui donne naturellement sa vie et son essence naturelle." Et lorsqu’il dit également que le Père a engendré sa nature dans le Fils, il faut entendre qu’il a donné, par la génération, sa nature à son Fils, comme on le conclut directement des paroles de ce saint docteur.

Chapitre 5 — De quelle manière Jésus est appelle le Fils de l’essence paternelle.

Ce que l’on vient de dire explique comment saint Cyrille semble dire, dans le même livre :

"Comment donc Jésus, Fils de l’essence de son Père, sera-t-il une créature ?"

[On répond] qu’il n’est pas appelé Fils de l’essence paternelle, comme s’il était engendré par l’essence de son Père, mais comme recevant l’essence paternelle par la génération. Et c’est ainsi que l’on doit expliquer tout ce qu’on peut dire de semblable, comme par exemple :

que le Fils et le Saint Esprit procèdent essentiellement en tant que, par la procession, ils reçoivent l’essence du Père.

Merci pour ces belles paroles sur la Trinité.

Kitty

Chapitre 6 — Comme ce qui appartient naturellement au Père peut appartenir au Fils.

On peut se demander ce que veut dire saint Cyrille dans le même livre des Trésors, par ces paroles : « Tout ce qui, par nature, est en propre au Père, appartient également au Fils » .

En effet, ou bien il s’agit ici des attributs essentiels et, dans ce cas, ils ne sont particuliers ni au Père ni au Fils, mais ils sont communs à chacun d’eux ; ou bien il s’agit des attributs personnels et, dans ce cas, ce qui est propre et particulier au Père, ne peut appartenir au Fils, comme l’innascibilité et la paternité appartiennent au Père et nullement au Fils.

Or, il suit de ce qu’il a dit d’abord, qu’il n’entend parler que des attributs essentiels. Il avance en effet, que tout ce qui est dans le Père, par nature, est également dans le Fils, comme la vie, la vérité, la lumière, etc.

Or ceci est attribué au Père, non pas en considération du Fils, ni comme appartenant au Fils en considération du Père, mais à l’un et à l’autre par rapport à la créature, à laquelle, comparativement à Dieu, on ne peut proprement rien appliquer de ce qui vient d’être dit ; ou bien ceci est propre [à chacune des personnes divines], non en ce sens qu’il n’appartienne qu’à une seule, mais convient véritablement et est propre à une d’entre elles comme personne de la sainte Trinité.

Chapitre 7 — Le Père n’a besoin ni du Fils ni du Saint Esprit pour sa propre perfection.

Il peut y avoir hésitation sur ce que saint Athanase dit dans sa lettre à Sérapion que "le Père est complet en soi, par soi et sans le concours d’aucun autre, étant Dieu parfait, et n’a besoin pour sa perfection ni du Fils ni du Saint Esprit."

Il n’est point douteux en effet que le Père ne manque d’aucune perfection, de même d’ailleurs que le Fils et le Saint Esprit. Car ce qui, pris en soi, a besoin de quelque chose pour être parfait est imparfait, ce qui ne peut se dire ni du Père, ni du Fils, ni du Saint Esprit.

Mais il est évident que-le Père ne serait pas parfait, s’il n’avait pas de Fils, parce qu’il ne serait pas Père sans son Fils et il ne serait pas un Dieu parfait, s’il n’avait le Verbe et s’il n’avait encore le souffle de vie, comme le dit saint Athanase dans le troisième sermon des actes du concile de Nicée, en répondant aux Ariens, qui niaient que le Fils et le Saint Esprit soient consubstantiels au Père.

Ils soutiennent que la nature du Père est stérile et improductive, elle qui a donné à toutes les créatures une nature innée et capable de se reproduire. Ils font le Père muet et sans verbe, lui qui a donné à tous les êtres raisonnables la faculté de parler. Enfin ils l’appellent mort et privé d’une nature vivante, en niant que le Saint Esprit est co-essentiel au Père : ceci prouve parfaitement que le Père ne serait pas le Dieu parfait, s’il n’y avait en lui ni Fils ni Saint Esprit.

Le même saint Athanase dit dans sa lettre à Sérapion, que « le Père n’a pu faire la créature sans l’action du Verbe et qu’il ne peut se communiquer aux créatures pour les diviniser, sans le Verbe, et ainsi que le Fils ne peut exister sans le Saint Esprit ». Il. y a donc ceci de commun entre le Père, le Fils et le Saint Esprit qu’aucun d’eux n’est incomplet. Il y a encore ceci de commun à chacun d’eux, qu’aucun ne peut être un Dieu parfait indépendamment des deux autres.

Or saint Athanase s’appuie sur cette raison, pour prouver la perfection du Père, indépendamment du Fils et du Saint Esprit, qu’il ne tire sa perfection d’aucun autre. Mais le Fils et le Saint Esprit tirent leur complément du Père. D’où il conclut, dans sa lettre à Sérapion, que "ce n’est pas à cause du Fils et du Saint Esprit que le Père est un Dieu parfait et bienheureux. Car il n’a rien au-dessus de lui d’où il tire son existence, et il n’y a rien au-dessous de lui d’où il possède ce qu’il a, c’est-à-dire qu’il n’a rien du Fils et du Saint Esprit."

Chapitre 8 — Comment le Saint Esprit est dit non engendré.

Semble aussi discutable ce que dit saint Grégoire de Nazianze, dans son sermon de l'Epiphanie : "l’Esprit saint, selon sa nature divine, procède du Père sans être ni engendré ni le Fils, terme moyen entre l’engendré et le non engendré."

Il ne semble pas juste de dire que le Saint Esprit n’est pas engendré. Car saint Hilaire dit dans son traité des Synodes,"que si quelqu’un soutient qu’il y a deux êtres non engendrés, il dit qu’il y a deux Dieux." De même saint Athanase soutient dans son Epître à Sérapion, que "le Saint Esprit n’est pas engendré, parce que l’Eglise catholique réunie à Nicée a parfaitement et d’une manière très orthodoxe, attribué au seul Dieu le Père d’être sans principe d’origine et non engendré, et a ordonné à l’univers entier, sous peine d’anathème, de ne croire et de n’enseigner cette vérité qu’au sujet du Père seulement."

Mais il faut dire que le mot « non engendré », peut être pris dans un double sens. Premièrement, parce qu’il existe sans principe d’origine, ce qui n’est applicable qu’au Père, d’après les paroles de saint Athanase.

Secondement, parce qu’il n’est pas engendré, quoiqu’il ait un principe d’origine, et non seulement saint Grégoire de Nazianze dans les paroles citées plus haut, mais encore saint Jérôme dans les règles des définitions contre les hérétiques, dit que "le Saint Esprit n’est pas engendré."

Chapitre 9 — Le Saint Esprit est appelé le milieu entre le Père et le Fils.

On peut élever une difficulté sur ces paroles de saint Grégoire de Nazianze, qui dit que "le Saint Esprit est le milieu entre l’engendré et le non engendré, c’est-à-dire entre le Père et le Fils, puisqu’on dit plus ordinairement qu’il est le troisième, ou la troisième personne dans la Trinité, comme on l’a dit plus haut."

Mais il faut répondre que ce n’est pas selon l’ordre de l’énumération qu’il est appelé terme moyen, ce qui correspond au rang d’origine ; dans ce sens-là, en effet, le Fils est le milieu entre le Père et le Saint Esprit ; mais il est dit « terme moyen » comme étant le lien commun entre les deux autres personnes, puisqu’il est l’amour mutuel du Père et du Fils. C’est ainsi qu’il faut expliquer ces paroles de saint Epiphane, dans son livré de la Trinité, où il dit que "le Saint Esprit est au milieu du Père et du Fils."

Chapitre 10 — Comment l’Esprit saint est l’image du Fils.

Dans plusieurs écrits de ces docteurs qui font autorité, le Saint Esprit est appelé l’image du Fils, comme saint Athanase, dans son troisième sermon du concile de Nicée, dit que "le Saint Esprit est l’image déifique et vivifiante du Père et du Fils; il est la vérité, image du Fils, le contenant essentiellement en lui-même, sous tous les rapports, et le représentant naturellement , comme le Fils est l’image du Père." dans son Epître à Sérapion : "Le Saint Esprit contient naturellement le Fils en lui-même, comme sa vraie et naturelle image."

De même dans saint Basile, "Le Saint Esprit est appelé doigt, inspiration, onction, souffle, sens de Jésus-Christ, procession, production, émission, émanation, effusion, évaporation, splendeur, image, caractère, vrai Dieu" et encore : "La troisième personne, le Saint Esprit, image vraie et naturelle du Père et du Fils, procède du Père et du Fils ; c’est lui qui les représente naturellement pour nous." Les Latins, il est vrai, n’ont pas l’habitude de dire que le Saint Esprit est l’image du Père et du Fils. Saint Augustin écrit en effet, au sixième livre de la Trinité que "par Verbe on entend le Fils seul, qu’il est appelé Verbe dans le sens d’image, et que le Fils seul est l’image du Père, de même qu’il en est le Fils." Richard de Saint Victor, dans son traité de la Trinité, donne la raison pour laquelle le Saint Esprit ne peut être appelé l’image du Père comme le Fils.

"C’est que, dit-il, bien que le Saint Esprit soit égal au Père par nature, aussi bien que le Fils, il ne participe pas avec lui à quelques propriétés relatives, comme le Fils participe avec le Père, dans l’inspiration active du Saint Esprit." A cause de cela, quelques auteurs se basent sur ce raisonnement pour dire que le Saint Esprit ne peut pas être appelé image, parce qu’il serait l’image du Père et du Fils, puisqu’il procède de l’un et de l’autre. Mais il ne peut être l’image unique des deux. Or l’Ecriture sainte qu’il n’est permis à personne de contredire dans les matières divines, dit expressément que le Fils est l’image du Père. Saint Paul écrit aux Colossiens (1.13) : "Il nous a transportés dans le royaume de son Fils bien-aimé, qui est l’image du Dieu invisible, et dans lequel nous avons la rédemption de nos péchés." Et dans celle aux Hébreux (1.3), il dit du Fils : "il est la splendeur de sa gloire et la figure de sa substance."

Mais il faut savoir que les Pères grecs citent deux textes de l’Ecriture sainte qui semblent dire que le Saint Esprit est l’image du Fils. Saint Paul aux Romains (8.29) : "Ceux qu’il a choisis et prédestinés à devenir conformes à l’image de son Fils :" mais l’image du Fils n’est autre que le Saint Esprit. Et aux Corinthiens, I, ch. XV, 49, "comme nous avons porté l’image de l’homme terrestre, portons celle de l’homme céleste," c’est-à-dire de Jésus-Christ, on entend par cette image le Saint Esprit, bien que, dans ces passages, le Saint Esprit ne soit point appelé image. On peut entendre, en effet, que les hommes deviennent conformes à l’image du Fils, ou qu’ils portent l’image de Jésus-Christ, en tant que, recevant le don de la grâce, ces hommes saints tendent à la perfection de manière à être semblables au Christ, selon les paroles de l’Apôtre, IIe Epître aux Corinthiens, ch. III, 18 "mais nous, réfléchissant comme dans un miroir la gloire de Dieu, le visage découvert, nous sommes transformés en la même image, de plus en plus resplendissante, comme par l’Esprit du Seigneur."

Il ne dit pas que l’image soit l’esprit de Jésus-Christ, mais quelque chose qui est en nous de l’Esprit de Dieu. Mais comme ce serait une folle présomption de notre part, de vouloir aller contre l’autorité si expresse de tant de savants docteurs, nous pouvons dire en effet, que le Saint Esprit est l’image du Père et du Fils, en ce sens qu’on entend par image, ce qui tient son existence d’un autre, et qui porte sa ressemblance. Mais si on entend par image, ce qui tire son existence d’un autre, produisant, par le fait même de son origine, la ressemblance de la cause de son existence, en tant qu’il la tire d’un autre être, comme Fils engendré, ou Verbe conçu, le Fils seul est appelé image. Car il est de l’essence du Fils de représenter, dans tous ses attributs, l’image du Père. Il est aussi de la nature du Verbe, de représenter ce qui est exprimé par le Verbe, de qui que ce soit qu’il vienne; mais il n’est pas de la nature de l’esprit, ou de l’amour, d’être la ressemblance de celui de qui il tient tout ce qu’il est.

Cela seule ment est vrai pour l’esprit de Dieu à cause de l’unité et de la simplicité de l’essence divine, qui fait nécessairement que tout ce qui est en Dieu, soit Dieu. L’essence de l’image n’est pas détruite, parce qu’il y a dans le Saint Esprit quelques attributs personnels qui ne vont pas avec la qualité de Père, parce que la ressemblance et l’égalité des personnes divines ne dépend pas des propriétés des personnes, mais seulement des attributs essentiels. Et l’on ne doit pas dire qu’il y a inégalité et dissemblance, selon la différence des propriétés personnelles, dans les personnes divines, comme le dit saint Augustin, dans son livre contre Maxime. Aussi quand on dit que le Fils est engendré du Père, on ne veut pas dire qu’il y a inégalité de substance, mais on différencie l’ordre de nature. De la même façon, il n’y a pas de difficulté à ce que le Saint Esprit procède des deux autres personnes. Car il en procède en tant qu’ils ne sont qu’un, puisque le Père et le Fils sont un seul et même principe du Saint Esprit.

Chapitre 11 — Comment le Fils est dans le Père comme dans son image.

Mais ce qui est encore plus embarrassant, est ce que dit saint Athanase, dans son Epître à Sérapion : "Le Fils est dans son Père comme dans sa propre image. Car le Père n’est pas l’image du Fils, mais bien le Fils, celle du Père." On doit répondre qu’ici le terme image est pris improprement pour exemplaire. On l’emploie quelquefois ainsi par un abus de mots.

Chapitre 12 — Comment le Saint Esprit est appelé le 5erbe du Fils.

Saint Basile semble aussi commettre une erreur dans son 3ème sermon sur le Saint-Esprit, contre l’hérétique Eunomius. "Ce que, dit-il, le Fils est à l’égard du Père, le Saint Esprit l’est à l’égard du Fils.

Et à cause de cela, le Fils est appelé le Verbe du Père et le Saint Esprit le Verbe du Fils." L’Apôtre dit : "Il porte tout par le Verbe de sa puissance."-"Mais le Verbe, dit saint Augustin, dans son Traité de la Trinité, est le Fils seul."

Et saint Jean se sert indifféremment du nom de Verbe pour celui de Fils. A ce point qu’il dit au commencement de son Evangile : "Au commencement le Verbe était." Et dans sa lettre Canonique : "Ils sont trois qui rendent témoignage dans le ciel, le Père, le Verbe et le Saint Esprit."

Peu importe qu’on modifie la traduction et qu’on mette « parole » au lieu de « verbe ». Car ce que quelqu’un dit, c’est son verbe. Ainsi comme le Fils seul dans la Divinité est le Verbe, seul aussi il est la parole. Mais il faut dire que le Verbe de Dieu est appelé quelquefois parole divinement inspirée et proférée.

Et c’est de cette parole que saint Basile veut parler, quand il dit que "le Saint Esprit est le Verbe, ou la parole véritable du Fils, en tant que les saints inspirés par lui, ont fait connaître le Fils," selon ce que dit saint Jean du Saint Esprit, au chap. XVI, 13 : "Tout ce qu’il apprendra, il le dira." Que c’est bien là la pensée de saint Basile ressort de ce qu’il ajoute ensuite :

il appelle la parole que prononce le Fils de la part de Dieu « le glaive de l’Esprit » : Prenez-le, c’est le verbe de Dieu. Car le Verbe de la foi, proclamé par les saints, est appelé ouvertement le glaive de l’esprit.

C'est pourquoi le Seigneur dit à Philippe : "Qui m'a vu a vu le Père."
Les mots "image" ou "reflet" sont des supports pour nous faire comprendre l'unité de Dieu en trois personnes.

Kitty

Chapitre 13 — Comment, par le nom de Christ, on entend l’Esprit Saint.

Autre élément embarrassant : saint Cyrille, dans son livre des Trésors, semble dire que le Saint Esprit est parfois appelé Christ, en disant : "L’Apôtre a appelé Christ le Saint Esprit, en lui donnant ce nom : car il dit : Si le Christ est en vous, le corps est mort, etc." Et un peu plus bas l’Apôtre dit que "l'esprit en opérant au nom du Christ et en représentant en lui-même le Christ, reçoit le nom de Christ et est fait Christ."

Or, on ne peut donner le nom d’une personne à une autre, sans détruire la distinction des personnes. De même, en effet, que le Père n’est jamais le Fils, ni en sens inverse, de même le Fils n’est jamais le Saint Esprit, ni le Saint Esprit ne peut être le Fils. On ne peut donc pas donner le nom de Christ au Saint Esprit, ni en conséquence le prendre pour le Saint Esprit.

Mais il faut dire que saint Cyrille, par l’appellation de Christ, dit que le Saint Esprit est appelé Christ, ou reçoit le nom de Christ et est appelé Christ; non pas qu’il entende que le Saint Esprit est le Christ, et en sens inverse : ce serait tomber dans l’hérésie des Sabelliens; mais le Saint Esprit est appelé Christ, par raison de concomitance, parce que partout où est le Christ, il y a l’esprit du Christ :comme partout ou est le Père, se trouve aussi le Fils.

D’où il conclut : « est-ce qu’en cela, le prédicateur de la vérité, c’est-à-dire l’Apôtre, confond la vérité des personnes qui ne peuvent pas être confondues, dans le sens des Sabelliens? Non, sans doute : mais il s’est efforcé plutôt d’enseigner à l’Église que l’Esprit saint n’est pas étranger à la nature du Verbe.

Chapitre 14 — Comment le Saint Esprit n’envoie pas le Fils.

On peut élever une difficulté sur ces paroles de saint Athanase, dans son troisième sermon du concile de Nicée, en parlant des Ariens : Le Saint Esprit ne donne point et n’envoie point le Fils, comme l’affirment des hommes séparés de la grâce de l’Évangile et dénués de l’esprit du Seigneur, à cause de ce qu’ils ont lu dans les saintes Ecritures : "Et maintenant, le Seigneur et son esprit m’ont envoyé " (Isaïe, XLVIII, 16); et ailleurs : "l’Esprit du Seigneur est sur moi" (Isaïe LXI, 1).

Ceci semble être, en effet, en opposition avec ce que dit saint Augustin, dans son livre de la Trinité, que "le Fils est envoyé par le Saint Esprit." Et il le prouve par différents textes. Il démontre qu’il n’est pas envoyé seulement par le Saint Esprit, mais encore par lui-même, parce qu’il tient sa mission de la sainte Trinité tout entière. Mais il faut dire qu’il y a deux choses à considérer dans la mission de la personne divine.

1° L’autorité de la personne qui envoie, sur celle qui est envoyée.

2° L’effet sur la créature, qui est le motif de la mission de la personne envoyée.

Comme, en effet, les personnes divines sont partout par leur être infini, par leur présence et leur puissance, on dit qu’une personne divine a été envoyée, et ensuite qu’elle a commencé à être dans la créature, d’une nouvelle manière et par un effet extraordinaire, de même qu’ on dit que le Fils a été envoyé dans le monde, eu tant qu’il a commencé à être dans le monde, d’une nouvelle manière, c’est-à-dire en revêtant une chair visible, selon ces paroles de saint Paul, dans son Epître aux Galates, ch. IV, 4 : "Le Seigneur a envoyé son Fils, formé de la femme et soumis à la loi."

On dit aussi qu’il est envoyé à quelqu’un spirituellement et d’une manière invisible, lorsqu’il commence à habiter en lui par le don de sagesse, comme il est dit de cette mission, au livre de la Sagesse, ch. IX, 10 : "Envoyez-la," c’est-à-dire cette sagesse, "du trône de votre grandeur, afin qu’elle soit avec moi et qu’elle travaille avec moi." On dit également que le Saint Esprit est envoyé à quelqu’un quand il commence à habiter dans une âme, par le don de charité, selon ces paroles de saint Paul aux Romains, V, 5 : "La charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs, par le Saint Esprit qui nous a été donné.

Si donc, dans la mission de la personne divine, on considère l’autorité de celui qui envoie sur la personne qui est envoyée, seule la personne par laquelle une personne a été envoyée peut en envoyer une autre. D’après ceci, le Père envoie le Fils, le Fils le Saint Esprit, mais le Saint Esprit n’envoie pas le Fils : et c’est aussi la pensée de saint Athanase.

Mais si dans la mission de la personne divine on considère le motif pour lequel elle est envoyée, comme le but est commun à toute la Trinité, car toute la Trinité a produit l’humanité de Jésus-Christ, et opère la sagesse et la charité dans les saints, alors on peut dire que la personne divine est envoyée par toute la Trinité, et c’est ainsi que l’entend saint Augustin.

Cependant il faut savoir que, malgré qu’on dise quelquefois, selon saint Augustin,"que la personne divine est envoyée par celle de qui elle ne procède pas," il ne faut pas soutenir qu’elle puisse être envoyée par celle de qui elle ne procède point. Car le Père, parce qu’il ne procède d’aucun autre, n’est pas envoyé par une personne de la sainte Trinité, malgré qu’il puisse habiter dans l’homme, par l’effet de quelque nouveau don de la grâce, et qu’on dise qu’il vient vers l’homme, selon ces paroles de saint Jean, ch. XIV, 23 : "Mon Père l’aimera, nous viendrons en lui et nous y fixerons notre demeure." Il faut donc que la personne qui est envoyée, procède éternellement d’une autre personne : il n’est pas nécessaire qu’elle procède éternellement de celle qui l’envoie, mais il faut que cette personne s’intéresse au but de la mission, et je le dis dans le sens où en parle saint Augustin.

Mais d’après les Grecs, la personne divine n’est envoyée que par celle de qui elle procède éternellement : d’où il suit que le Fils n’est envoyé par le Saint Esprit, qu’en sa qualité d’homme. A cause de cela saint Basile cite les autorités que nous avons nommées, afin que, par esprit, on entende le Père, en tant qu’il est pris essentiellement pour l’Esprit, selon ces paroles de saint Jean, ch. IV, 24 : "Dieu est Esprit." C’est aussi de cette façon que l’entend saint Hilaire dans son Traité de la Trinité.

Chapitre 15 — Comment le Saint Esprit opère véritablement par le Fils.

Saint Basile semble avancer une erreur dans son livre contre Eunomius, en disant que "le Saint Esprit opère véritablement par le Fils." Car on dit qu’une personne opère par celle de qui elle vient, comme le Père par le Fils, mais non en sens inverse.

Mais il faut entendre que le Saint Esprit opère par le Fils, selon la nature humaine, mais non selon la nature divine.

Et l'Esprit procède du Père et du Fils et les trois ne font qu'Un.

Kitty

Chapitre 16 — Comment il faut entendre ces paroles que Dieu n’était point par sa grâce dans les hommes, avant l’incarnation de Jésus-Christ.

Ce que saint Athanase écrit à Sérapion paraît douteux. "Il était impossible, dit-il, que selon la détermination de la raison divine, l’Eglise puisse recevoir Dieu, forme invisible, immédiatement incorporelle et insaisissable; mais le Seigneur a fondu sa substance avec l'Eglise, en prenant sa forme dans son être."

D’où l’on voit clairement, qu’avant l’incarnation de Jésus-Christ, Dieu n’habitait point, par sa grâce, dans les hommes. C’est ce que certains hérétiques ont prétendu à l’occasion de ce qui est dit dans le ch. VII, 11 de l’Evangile de saint Jean : "Le Saint Esprit n’était point envoyé, parce que Jésus n’était point encore glorifié." Il faut entendre ces deux phrases dans le même sens. De même qu’on dit que le Saint Esprit ne nous était pas encore donné, parce qu’il ne l’était pas dans toute la plénitude avec laquelle les Apôtres le reçurent après la résurrection de Jésus-Christ, de même, d’après l’ordonnance divine, l’Eglise n’a pu recevoir Dieu avec la même abondance de grâce qu’elle le reçut par l’incarnation de Jésus-Christ. Parce que "la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ," comme le dit saint Jean, ch. I, 17.

C’est ce que dit saint Athanase dans son sermon sur le concile de Nicée : "Il est impossible que les hommes soient parfaits et consommés dans la sainteté, si, [comme Dieu dit], je n’assume pas moi-même l’homme [pour le rendre] parfait." Ce qu’il faut entendre dans le même sens que les paroles citées plus haut. C’est pourquoi il dit « selon la détermination divine », parce qu’il était possible à Dieu, si l’on tient compte de sa puissance absolue, de communiquer, autrement que par l’incarnation de Jésus-Christ, la perfection de la grâce divine au genre humain : mais supposé le dessein de Dieu, le genre humain ne pouvait obtenir autrement la plénitude de la grâce.

Chapitre 17 — Comment l’essence divine et incréée a pu être conçue et naître.

Ce que saint Athanase écrit encore dans la lettre à Sérapion, savoir :

"Que l’essence divine incréée, a été conçue et est née de la sainte Vierge Marie," peut être discutable. Le maître des Sentences écrit dans sa 3° Sentence, distinction 8° que « ce qui n’est pas engendré par un père ne peut naître d’une mère de peur qu’on attribue une filiation dans l’humanité, à ce qui n’en a pas dans la Divinité ».

Et puisque l’essence divine n’est pas née d’un père, on ne peut pas dire qu’elle le soit d’une mère. Mais il faut répondre que, comme on dit improprement que l’essence divine engendre, ou est engendrée selon la génération éternelle, en tant que l’essence est prise pour la personne, afin de comprendre que l’essence divine engendre, parce que le Père qui est l’essence engendre, on dit de la même manière, que l’essence divine est née de la Vierge Marie, parce que le Fils de Dieu qui est l’essence divine est né de la Vierge Marie.

Chapitre 18 — Comment on doit entendre que la divinité s’est faite homme.

On peut élever une difficulté sur ces paroles de saint Athanase, dans la même Epître, que "Dieu fait homme a rendu l’Eglise conforme à lui-même par son Esprit." Or, Pierre Lombard, dans le troisième livre des Sentences, 5ème distinction soutient qu’on ne peut pas dire que la nature divine se soit faite chair, comme on dit que le Verbe s’est fait chair, car on dit que le Verbe s’est fait chair, parce qu’il s’est fait homme.

On ne peut donc pas dire, que l’essence divine ou la Divinité se soit faite homme, mais bien qu’elle s’est faite homme, non pas en ce sens que la nature divine se soit changée en nature humaine, qu’elle a pris la nature humaine dans une personne, c’est-à-dire celle du Verbe. De même saint Jean Damascène écrit que "la nature de la Divinité s’est incarnée dans une de ses personnes", c’est-à-dire unie à la chair.

Cependant il est bon de savoir que le Verbe est homme et la Divinité est homme, pour une autre raison. Car quand on dit « le Verbe est homme », cela veut dire par « information », parce que la personne du Verbe subsiste dans la nature humaine.

Mais lorsqu’on dit que la Divinité est homme, cela ne veut pas dire que ce soit par « information », parce que la nature humaine ne renferme pas dans sa forme la nature divine : cela signifie par identité, comme lorsqu’on dit : "l’essence divine est Père, l’essence divine est Fils," l’homme est pris pour la personne du Fils, comme quand on dit « Dieu est homme » : et le même raisonnement vrai nous fait dire « Dieu s’est fait homme », parce qu’il a commencé à être la personne incarnée du Fils, parce qu’il a été comme « importé » dans la qualité d’homme, bien qu’il n’ait pas « commencé » à être la personne du Fils. Car Dieu a toujours été Fils et il n’a pas été toujours homme.

Le Verbe de Dieu ne pouvait naître que d'une créature sans tache et donc d'une maternité divine.

Kitty

Chapitre 19 — Comment le Fils de Dieu a pris la nature humaine dans son essence.

Il s’élève un doute sur ces mots de saint Athanase dans son troisième sermon sur le concile de Nicée, en parlant du Fils de Dieu : "Il a pris dans son être, c’est-à-dire dans son essence, notre nature humaine." Comme cet abaissement [du Fils de Dieu] a pour terme l’union [avec nous], de même que cette union ne s’est pas faite dans la nature mais dans la personne, de même la nature humaine n’a pas été prise dans l’essence du Fils de Dieu.

Il faut donc dire que cette expression est impropre, et qu’on doit l’entendre ainsi : Il a pris notre nature dans son être, c’est-à-dire afin qu’elle fût unie à son être dans une personne.

Chapitre 20 — Ce qu’il faut entendre lorsque l’on dit, que l’homme a été pris.

Paraît également discutable ce que saint Athanase dit encore dans le même discours, en parlant au nom de la personne du Fils, que l’homme a été pris : "Je veux donner aux hommes, à la place de l’humanité tout entière que j’ai prise en ma personne, l’Esprit saint complet et parfait." Et dans son Epître à Sérapion : "La communion de l’Église divine vient du Père par le Fils dans le Saint Esprit, par opération divine, et Dieu fait homme qui a été revêtu par le même Fils de Dieu."

Mais il faut savoir que ne prenant rien de lui-même, il y a toujours une différence entre celui qui prend et celui qui est revêtu, entre celui qui reçoit et celui qui est reçu. Si donc on dit que l’homme est pris par le Fils de Dieu, il faut nécessairement que ce qu’on entend par le nom d’homme, soit différent de celui qu’on appelle Fils de Dieu.

Sous le nom d'homme on peut supposer ou une personne humaine complète, ou quelque suppôt d’homme qui n’a pas les attributs de la personne. Si on dit que le Fils de Dieu a pris l’humanité dans tout ce qui constitue une personne humaine, il s’ensuivra que la personne divine a pris une personne humaine, et alors il y aura deux personnes dans le Christ, ce qui est l’hérésie de Nestorius.

Aussi, saint Augustin dit-il, dans son Traité de la Foi à Pierre, que "Dieu le Verbe n’a pas pris la personne de l’homme, mais la nature." Quelques-uns, pour éviter cette erreur, ont dit qu’en avançant que l’homme a été pris par le Verbe, par le mot homme, on entend un suppôt de la nature humaine, qui est un homme en particulier, mais n’est pas une personne humaine : parce qu’il n’est pas un être séparé et existant en lui-même, mais bien quelque chose d’uni à un être plus élevé que lui, c’est-à-dire au Fils de Dieu.

Et parce que ce « suppôt d’homme » qu’on dit « ajouté » quand on dit « homme pris » [par le Verbe] est autre chose qu’un « suppôt » du Fils de Dieu, on conclut qu’il y a deux suppôts dans le Christ, mais non deux personnes. Mais, dans ce cas, il suit que cette proposition est fausse : "le Fils de Dieu est homme."

Car il est impossible que deux êtres, dont l’un diffère du suppôt de l’autre, puissent être une et même chose. Aussi pense-t-on communément, qu’on ne comprend qu’un seul suppôt sous le nom d’homme et sous le nom de Fils de Dieu. D’où il suit que cette proposition est fausse ou inexacte, l’homme a été pris, et qu’elle doit être entendue en ce sens, le Fils de Dieu a pris l’homme, c’est-à-dire la nature humaine.

Il s'est fait l'un de nous pour que nous soyons unis à Lui dans son amour.

Kitty

Chapitre 21 — Comment Dieu a fait que l’homme soit Dieu.

Il y a aussi un doute sur ce que dit saint Athanase dans cette même Epître : "Afin de ramener l’homme à lui, le Fils de Dieu en prenant l’homme dans son hypostase, en le déifiant, l’a fait Dieu." Et dans son troisième sermon du concile de Nicée : "Il est impossible qu’ils soient consommés en un, si je ne prends l’homme parfait, si je ne le divinise pas, et si je ne le fais Dieu avec moi." D’où l’on doit comprendre que cette proposition est vraie, l’homme a été fait Dieu.

Mais il faut savoir que, selon cette opinion qui admet deux suppôts dans le Christ, ces deux propositions sont vraies : et « Dieu est fait homme » et « l’homme est fait Dieu ». Car, selon ceux qui disent : Dieu est fait homme, le suppôt de la nature divine est uni au suppôt de la nature humaine. Et, au contraire, lorsqu’on dit : L’homme est fait Dieu, on doit entendre que le suppôt de la nature humaine est uni au Fils de Dieu.

Mais en admettant que dans le Christ il n’y a qu’un seul suppôt, cette proposition est vraie et opportune : « Dieu s’est fait homme », parce que celui qui a été Dieu de toute éternité, a commencé à être homme dans le temps. Tandis que celle-ci, « l’homme a été fait Dieu », n’est pas rigoureusement vraie, parce que le suppôt éternel qui est mis sous le nom d’homme, a toujours été Dieu ; aussi faut-il dire : L’homme a été fait Dieu, c’est-à-dire, il a été fait que l’homme soit Dieu.

Chapitre 22 — Comment l’image de notre premier père a été effacée par le Christ.

Ces paroles que saint Athanase, dans la même Epître, met dans la bouche du Christ, ne sont pas sans obscurité : "Après la résurrection l’image du premier père a été effacée en moi et abolie par le trophée de la croix; et déjà immortel moi-même, je vous adopte en tant que Fils de mon Père." Il faut savoir en effet qu’on peut avoir l’image de notre premier père de trois manières différentes.

D’abord, quant à la ressemblance de nature, comme il est dit dans la Genèse, chap. V, 2 : "Adam vécut cent trente ans et engendra un fils à son image et ressemblance."

Secondement, quant à la faute, comme dans saint Paul aux Corinthiens, chap. XV, 49 : "Comme nous avons porté l’image de l’homme terrestre, portons celle de l’homme céleste."

Troisièmement, selon le châtiment, selon le prophète Zacharie, chap. XIII, 5 : "Je suis un homme qui cultive la terre, parce que Adam a été mon modèle, dès mon enfance." Le Christ a donc pris la première image d’Adam avec notre nature, et ne l’a jamais déposée; il n’a jamais eu la seconde; il a pris, il est vrai, la troisième, mais il l’a déposée dans sa résurrection, et c’est de celle-là que parle saint Athanase.

Chapitre 23 — Comment la créature ne peut pas coopérer avec le créateur.

Ce que saint Athanase écrit dans son sermon du Concile de Nicée, semble être faux,"qu’ils nous expliquent comment la créature coopère avec le créateur." D’après ceci, on peut comprendre que la créature ne pourrait pas coopérer avec le créateur ; ce qui semble faux puisqu’on dit des saints qu’ils sont les aides et les coopérateurs de Dieu, selon l’Apôtre.

Mais on peut dire qu’une chose coopère avec une autre de deux manières. La première, en travaillant au même but, mais par un autre moyen, comme le serviteur avec son maître, en obéissant à ses ordres, et comme l’instrument entre les mains de l’ouvrier. On dit qu’une chose coopère avec une autre d’une autre façon, en tant que faisant la même oeuvre avec lui, comme font deux hommes qui portent ensemble un fardeau, ou plusieurs qui remorquent un navire.

On peut dire que la créature coopère avec le créateur, de la première manière, par rapport à quelques effets qui sont produits par l’intermédiaire de la créature, mais non quant à ceux qui appartiennent immédiatement à Dieu, comme la création et la sanctification. Mais selon la seconde manière, la créature ne coopère pas avec le créateur, mais seulement les trois personnes divines coopèrent ensemble : parce que leur opération est une, non pas de cette façon que chacune y emploie sa part de puissance comme nécessaire au complément de l’opération, comme il arrive pour ceux qui tirent une barque, mais de telle sorte que chacune des trois personnes divines a une puissance suffisante pour la réalisation complète de l’oeuvre.